Metafisica del diritto

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Come Aristotele, nei libri della Metafisica, approfondisce, chiarisce e precisa i termini e i concetti sottesi al discorso da lui sviluppato nei libri della Fisica, così noi, in queste pagine, vogliamo chiarire e precisare, per via etimologica, alcuni termini e concetti sottesi al discorso sul diritto e sul potere politico. Parliamo, dunque, di metafisica del diritto, perché riteniamo che il soddisfacimento dei diritti soggettivi, cioè dei bisogni dei soggetti storicamente esistenti, siano e debbano essere il fondamento primo e la giustificazione ultima della fondazione e della gestione del potere, che li riconosce, garantisce e promuove.

1. Diritto e torto. Cos’è il diritto? Il diritto è il participio passato sostantivato del verbo dirigere.1 Suo antonimo o contrario è torto, participio passato di torcere, come estorto e storto lo sono di estorcere e storcere, due verbi allotropi, cioè che hanno la stessa origine ma un significato diverso, composti dal verbo torcere e dalla preposizione ex che esprime allontanamento. Diritto e torto, storto ed estorto, si usano sia come aggettivi sia come sostantivi: nel primo caso sono usati da soli, diritto e torto, nel secondo sono preceduti da un articolo, il diritto e il torto.

Poiché sono voci verbali, diritto e torto implicano forza, perché ogni verbo è un agire e ogni agire implica forza. Poiché, inoltre, sono antonimi, cioè nomi antitetici, diritto e torto saranno frutto di forze antitetiche, cioè opposte: una che va diritta al proprio fine, come il filo a piombo del muratore va diritto verso il basso, e un’altra che la torce o devia, impedendole di giungere al fine, cui essa andrebbe. Così, per esempio, diciamo che Tizio agisce secondo o seguendo il proprio diritto, mentre Caio fa torto a Sempronio, poiché lo impedisce nel suo andare diritto al fine.

Risulta, pertanto, che senza diritto è impossibile il torto, perché, se la forza che va al proprio fine non esiste, sarà impossibile torcerla. In questo senso diciamo che tra diritto e torto esiste un rapporto dialettico. Un rapporto, cioè, in cui il diritto è la tesi, cioè la posizione iniziale costituita dalla forza vitale che va diritta al proprio fine, mentre il torto è la sua antitesi, cioè l’opposizione costituita dalla forza che la torce da esso. La loro sintesi, poi, cioè la loro composizione o conciliazione, verrà dal superamento del loro contrasto mediante il raddrizzamento del torto, cioè mediante il riconoscimento e la riaffermazione effettiva del primato del diritto sul torto, la cui forza è raddrizzata.

2. Bisogni e diritti. Cos’è il bisogno? Il bisogno è la «necessità (di procurarsi qualcosa che manca)».2 Poiché solo i vivi possono trovarsi nella necessità di procurarsi qualcosa di cui sentono la mancanza, diciamo che solo i vivi hanno bisogni da soddisfare, mediante il conseguimento di ciò di cui sentono mancanza; sì che i diritti sono propri dei vivi, mentre i morti non hanno diritti. Questi, infatti, non sentendo più bisogni, non tendono a niente, sì che né hanno diritti né subiscono torti. Così appare chiaro che i diritti sono proiezioni di bisogni inerenti alla vita, cioè proiezioni dell’energia vitale che anima ogni vivente.

In questo senso, cioè come bisogni inseparabili dai vivi, possiamo parlare di diritti innati, inalienabili, universali di ogni persona, perché ogni persona ha dei bisogni che la portano a tendere verso ciò che li soddisfa. Non esiste, invece, se non come topos o luogo fittizio, alcuna legge naturale, da cui, per analogia con la legge civile, alcuni antichi e moderni hanno fatto e fanno discendere i diritti umani. Questi, infatti, non sono né dono di Dio né concessioni del potente di turno, ma sono proiezioni dei bisogni del soggetto vivente. Perciò noi li diciamo diritti soggettivi, perché sono proiezioni dirette dei bisogni del soggetto vivente.

Poiché, inoltre, essendo imperfetti, tutti i viventi hanno bisogni, sì che tutti vanno diritti a ciò che li soddisfa, consegue che non solo le persone, ma anche gli altri viventi, cioè gli animali e le piante, hanno diritti, perché anche gli animali e le piante vanno diritti a ciò che soddisfa i loro bisogni. Così il vivente va alla vita, l’affamato al cibo, l’assetato all’acqua, il malato alla salute, l’oppresso alla giustizia, il prigioniero alla libertà, il disoccupato al lavoro, lo stanco al riposo, la pianta alla luce, l’animale all’affetto, l’amante all’amato.

Pertanto diciamo che questi viventi hanno un diritto soggettivo alla vita, al cibo, all’acqua, alla salute, alla giustizia, alla libertà, al lavoro, al riposo, al sole, all’affetto, all’amato, perché queste sono le cose di cui sentono necessità e verso cui vanno diritti, spinti o attratti dalla soddisfazione dei propri bisogni. Bisogni che cessano di essere avvertiti, se vengono soddisfatti, sì che il sazio non tende al cibo né il sano alla cura né il lavoratore al lavoro: chi lavora non ha diritto al lavoro, ma a conservarlo, cambiarlo, lasciarlo.

3. Uguaglianza e parità. Bisogni e diritti sono propri di tutte le persone, uomini e donne, senza distinzione di origine, età, pelle, cultura, religione, condizione o funzione sociale. Poiché, infatti, tutti i viventi sono imperfetti e perciò portatori di bisogni, in questo tutte le persone sono uguali e tutte presentano gli stessi diritti, perché tutte tendono a soddisfare gli stessi bisogni: i loro propri bisogni. Del resto, anche se sono percepiti e soddisfatti in tempi e modi diversi per luogo, età, sesso, cultura, gruppo sociale, i bisogni e diritti fondamentali delle persone sono ovunque uguali, perché le persone sono ovunque uguali tra loro, almeno per quanto riguarda le loro necessità e funzioni vitali fondamentali.

Su questo punto, già il sofista Antifonte, nel quinto secolo prima della nostra era, scriveva:

«Noi rispettiamo e veneriamo chi è di nobile origine, ma chi è di natali oscuri né lo rispettiamo né l’onoriamo. In questo ci comportiamo gli uni verso gli altri da barbari, poiché di natura tutti siamo assolutamente uguali, sia greci sia barbari. Basta osservare le necessità naturali proprie di tutti gli uomini: nessuno di noi può essere definito né come barbaro né come greco. Tutti, infatti, respiriamo l’aria con la bocca e con le narici, e …».3

Anche se il testo di Antifonte ci è giunto incompleto, il suo pensiero sulla uguaglianza naturale delle persone, dedotta anche dalla sola identità dei loro bisogni e funzioni vitali, ci è giunto chiaro e distinto. Un pensiero, questo di Antifonte, che dovrebbe essere ormai condiviso da tutti, poiché persone di razza, lingua e cultura diverse si riproducono tra loro e tra loro si fanno trasfusioni sanguigne e trapianti di organi; prova evidente che esse hanno tutte lo stesso genoma umano, mentre la differenza di sangue e il cosiddetto jus sanguinis, che se ne ricava, sono invenzioni fondamentalmente razziali e potenzialmente razziste.

Considerazioni analoghe vanno fatte per la parità di diritti tra uomini e donne. Parità, che, rivendicata con forza e fierezza da Olympe De Gouges fin dal 1791,4 risulta ormai evidente non soltanto dalla identità dei loro bisogni e funzioni vitali fondamentali, confermati dalle trasfusioni sanguigne e dai trapianti di organi tra loro, ma anche dalle loro qualità morali e intellettuali, che sono state per secoli e talvolta sono ancora negate con parole, opere ed omissioni gravissime.

Parità tra uomo e donna, che invece Platone, unico tra gli antichi che conosciamo, aveva esplicitamente affermato nel quarto secolo prima della nostra era, quando, nel quinto libro della sua Repubblica, chiedendosi se affidare alle donne funzioni direttive nella polis, scriveva:

«Nell’amministrazione della polis non c’è occupazione che sia propria di una donna in quanto donna né di un uomo in quanto uomo; ma le attitudini intellettuali sono similmente disseminate nei due sessi, e natura vuole che tutte le occupazioni siano accessibili alle donne e tutte all’uomo, ma che in tutte la donna sia più debole dell’uomo.»5

4. Diritti soggettivi e diritti oggettivi. Tra i bisogni o diritti soggettivi, che ogni vivente sente con urgenza, vi è il bisogno di non subire ingiustizia, cioè di non essere torto, deviato, dalla ricerca di ciò che, soddisfacendo i suoi bisogni, sembra avvicinarlo a quella felicità, che ciascuno sente e ricerca come possibile e confacente a se stesso.

In altri termini, ogni vivente ha bisogno che i propri diritti soggettivi siano riconosciuti, rispettati, favoriti dagli altri viventi, con cui si trova a vivere e cooperare per una loro più sicura protezione e soddisfazione. Così, per questa loro aspirazione a vedere riconosciuti, rispettati, favoriti i propri bisogni o diritti soggettivi, gli esseri viventi convivono e costituiscono gruppi coordinati e finalizzati al conseguimento di una vita migliore per ciascuno e per tutti.

Ma, poiché il coordinamento di un gruppo finalizzato richiede un lavoro e ogni lavoro richiede energia, anche nella società umana, come in altri gruppi animali, emerge e si afferma una forza o potere politico, cioè funzionale all’intera polis o società civile, che si pone, propone e impone come coordinatore delle azioni di ciascuno e di tutti per soddisfare i bisogni di tutti in vista del bene comune. Allora, cioè quando i bisogni di ogni membro della società civile sono riconosciuti, protetti, favoriti dal potere politico, i diritti soggettivi di ciascuno diventano diritti oggettivi di tutti, cioè diritti positivamente riconosciuti, protetti, favoriti dal potere politico mediante il suo apparato e ordinamento amministrativo e giudiziario, con cui esso regge e corregge con la convinzione e la costrizione la polis.

5. Diritti e potere. Cos’è il potere? Il potere è la forma sostantivata del verbo potere, che significa «avere la possibilità, la facoltà, il diritto, il permesso» e «aver forza, vigore, efficacia; avere autorità, importanza».6 Cos’è il potere politico? Il potere politico è la forza di governo costrittivo che si esercita su tutta la pòlis, cioè, in greco, su tutta la società civile.

Al potere politico si accede in vari modi: per conquista, per successione, per elezione. Quale che sia il modo in cui il governante accede al potere, egli viene accettato e riconosciuto come amico dai governati nella misura in cui egli riconosce, protegge, favorisce i bisogni o diritti soggettivi di ciascuno, proclamandoli diritti oggettivi per tutti e garantendoli come tali mediante il proprio apparato amministrativo e ordinamento giudiziario. Quando, invece, il governante usa il proprio apparato di potere non per garantire, bensì per torcere i bisogni o diritti soggettivi dei governati, ignorando, abolendo, violando perfino i loro diritti oggettivi, allora egli viene combattuto e rimosso come nemico.

In effetti, anche se per millenni si è sostenuto il contrario, non sono i diritti dei governati a derivare dal benvolere dei governanti, che li concederebbero ai propri sudditi, ma è il potere dei governanti a derivare dal benvolere dei governati, che ne accettano gli ordini e le correzioni, se favoriscono i bisogni o diritti soggettivi di ciascuno e sono impartiti nel rispetto dei diritti oggettivi di tutti. In altri termini, non sono i governati ad essere al servizio dei governanti, ma sono i governanti ad essere al servizio dei governati. La verità è questa, anche se questa verità è stata ed è ancora tante volte negata e rovesciata in maniera spudorata dai governanti e dai loro interessati adulatori, a beffa e danno dei governati ignoranti, intimiditi, impotenti.

Anche tra diritti soggettivi e potere politico esiste, insomma, una specie di rapporto dialettico, cioè un rapporto di bisogno e contrasto reciproci, in cui la tesi, cioè i bisogni o diritti soggettivi delle persone generano la propria antitesi, cioè il potere politico, affinché questo li riconosca, protegga e coordini nella loro ricerca di una vita migliore. Quando, invece, il governante agisce contro i bisogni o diritti soggettivi dei governati, allora il contrasto latente tra diritti dei governati e potere dei governanti diventa manifesto e violento, sì che la sintesi o composizione o conciliazione tra diritti e potere sarà realizzata mediante la riconduzione del potere politico alla propria funzione di garante e promotore dei diritti dei governati. Cosa che, in genere, avviene mediante la sostituzione spesso violenta dei governanti devianti e recalcitranti a lasciare il potere.

6. Diritti e doveri. I francesi dicono che noblesse oblige, la nobiltà comporta obblighi; analogamente, l’art. 14 della Legge fondamentale tedesca afferma che Eigentum verpflichtet, la proprietà comporta doveri; così anche noi diciamo che il potere comporta doveri. Non solo nel senso caro ai governanti, cioè di costringere i governati a fare o non fare come vuole o non vuole il potere, ma anche nel senso più caro ai governati, cioè di imporre ai governanti il dovere di agire per il bene comune dei governati, cioè per i loro bisogni e diritti, e non per il bene privato dei governanti, cioè per i loro interessi personali o di casta.

Perciò dobbiamo chiederci: cos’è il dovere? Il dovere è la forma sostantivata del verbo dovere, che significa «avere l’obbligo» e «avere necessità di fare qualcosa»; obbligo e necessità che conseguono al fatto di avere ottenuto qualcosa che va restituito.7

In altri termini, il dovere è la restituzione di quanto ciascuno riceve dalla società per soddisfare i propri bisogni e desideri, sì che il diritto soddisfatto precede il dovere richiesto e non viceversa; tanto che imporre doveri senza diritti è un abuso di potere e come tale esso va denunciato, contrastato e debellato.

Così si risolve l’antica questione della priorità tra diritti e doveri, a proposito della quale Norberto Bobbio scriveva che «diritto e dovere sono come il retto e il verso di una medaglia»,8 cioè sono inseparabili, lasciando però imprecisata la loro priorità. Poiché, infatti, il dovere è restituzione di qualcosa e il restituire non può precedere il ricevere, perché si restituisce qualcosa che si è ricevuto, risulta evidente che il diritto precede il dovere e che senza diritti non ci sono doveri. Risulta, pertanto, evidentemente ingiusto pretendere dagli immigrati il rispetto dei doveri imposti dalle leggi penali, senza averli prima equiparati ai cittadini nel riconoscimento e nel soddisfacimento dei diritti garantiti dalle leggi civili.

Verità, questa, ben chiara e distinta, anche se Aristotele, il grande teorico della società intesa come un organismo vivente, insegnava che il bene della polis è preferibile al bene del singolo, perché il tutto è più importante della parte;9 e Gandhi, partecipe della stessa concezione organicistica della società, diceva esplicitamente che «tutti i diritti da meritare e preservare derivano da un dovere ben fatto».10

Su questo punto cruciale del rapporto di priorità tra diritti e doveri, fondamento del rapporto di priorità tra individuo e società, Bobbio ha scritto: «Potrà sembrare ostico a chi non può pensare la società se non come organismo; ma, piaccia o non piaccia, la società democratica non è un corpo organico, ma una somma d’individui.»11 Individui portatori di bisogni e diritti, dal cui soddisfacimento soltanto derivano i loro doveri di restituire ciò che hanno ricevuto per soddisfarli.

Poiché non esiste la società, ma le persone che la compongono, e società è solo il nome che noi diamo al complesso delle relazioni tra le persone, affermare la priorità dei doveri sui diritti porta la tirannia, mentre affermare la priorità dei diritti sui doveri porta la democrazia. In altri termini, sono i diritti soddisfatti a produrre i doveri da compiere e non i doveri compiuti a produrre i diritti da soddisfare, tanto che il neonato ha dei diritti, perché ha dei bisogni, ma non ha alcun dovere, perché non ha ancora ricevuto alcun aiuto da restituire.

Perciò, parafrasando il celebre no taxation without representation degli americani, che nel 1776 si dichiararono indipendenti dal Regno Unito, diciamo che “nessun diritto senza doveri” sarà il motto della tirannia, mentre “nessun dovere senza diritti” sarà il motto della democrazia. La Destra e la Sinistra politiche, poi, sono espressioni storiche di questi due modi diversi di concepire la priorità tra diritti e doveri: storicamente, infatti, per la Destra sono prioritari i doveri, mentre per la Sinistra sono prioritari i diritti. Consegue, pertanto, che chi esalta il superamento di Destra e Sinistra, esalta il superamento storico e politico dei diritti e dei doveri, cioè del fondamento teorico e pratico della società civile.

7. Diritti umani. Nel corso dei secoli gli esseri umani si sono sempre trovati a lottare per due obiettivi: soddisfare e difendere i propri diritti, cioè i diritti umani.12 Ha scritto Norberto Bobbio: «Difesa da cosa? La risposta che ci viene dall’osservazione della storia è molto semplice e netta: dal Potere, da ogni forma di Potere. Il rapporto politico per eccellenza è un rapporto tra potere e libertà. Vi è una stretta correlazione fra l’uno e l’altra. Più si estende il potere di uno dei due soggetti del rapporto più diminuisce la libertà dell’altro, e viceversa»; e precisa: «La lotta per i diritti ha avuto come avversario prima il potere religioso, poi il potere politico, infine il potere economico. Oggi le minacce alla vita, alla libertà e alla sicurezza possono venire dal potere sempre più grande che le conquiste della scienza e delle applicazioni che ne derivano danno a chi è in condizione di usarne.»13

Nel corso di questa lotta per soddisfare e difendere i diritti umani dalle pretese di ogni potere, che, rovesciandone pro domo sua il rapporto di priorità, pretendeva e pretende l’adempimento dei doveri prima di concedere diritti, gli uomini e le donne che più si sono e sono impegnati in questa lotta per la libertà di espressione e per la libertà dalla repressione – libertà di e libertà da, come si dice – hanno progressivamente mirato e mirano ancora a far riconoscere dal potere costituito i propri diritti in campo civile, politico, sociale, tecnologico, ambientale. Coloro che ne hanno scritto, poi, per evidenziare che questi diritti soggettivi sono stati riconosciuti come diritti oggettivi in momenti successivi, hanno parlato di diritti di prima, seconda, terza, quarta, quinta generazione, mettendo con ciò a rischio la «indivisibilità dei diritti» umani, cioè l’indivisibilità della persona con i suoi bisogni e i suoi diritti, su cui molto opportunamente insiste e argomenta Stefano Rodotà.14

Meglio evitare di classificare i diritti umani per generazioni successive. Non soltanto perché tale successione è storicamente assai discutibile, ma soprattutto perché essa induce a pensare che i diritti della generazione successiva siano preferibili e sostituiscano quelli delle generazioni precedenti, come se fossero nuovi modelli di automobili. Che sarebbe un pensare falsificante, poiché è falso pensare che il diritto al lavoro o all’assistenza sanitaria, considerati diritti sociali, sostituiscano il diritto di eleggere e di essere eletti, considerati diritti politici, o che i diritti di eleggere e di essere eletti sostituiscano il diritto alla libertà personale e alla libertà di pensiero, considerati diritti civili.

I bisogni umani e i diritti soggettivi che essi esprimono, infatti, non sono prodotti artificiali, tali che il nuovo modello sia più efficiente del vecchio, che perciò finisce per essere abbandonato. I diritti umani sono espressioni vitali di persone finite e precarie, cioè storicamente viventi, che in situazioni esistenziali nuove percepiscono ed esprimono nuovi bisogni o bisogni antichi con forza e urgenza diverse. Persone che sono uguali, perché tutte hanno bisogni, e che tuttavia sono diverse, perché li percepiscono e soddisfano secondo modi, tempi, luoghi, costumi diversi.

Peraltro, questa classificazione per generazioni successive è estranea alla Dichiarazione universale dei diritti umani, proclamata dall’Assemblea generale delle Nazioni unite il 10 dicembre 1948, a Parigi, da cui anzi risulta evidente la loro indivisibilità e universalità. Universalità contestata, dopo i primi anni 1990, da parte di certi signori, per i quali la Dichiarazione universale dei diritti umani non sarebbe universale, perché sarebbe espressione unilaterale della cultura occidentale, che non terrebbe conto di quella orientale né dei cosiddetti «valori asiatici».15 Si tratta, invero, di una polemica storicamente pretestuosa e politicamente strumentale, avviata da chi mira a negare che le singole persone possano avere bisogni e diritti soggettivi diversi dagli usi e costumi vigenti nelle società che quei signori controllano. Società, i cui pretesi valori tradizionali sono imposti come vincolanti alle singole persone, secondo una concezione organicistica della società, che non ha proprio nulla di specificamente asiatico, poiché essa è stata predicata e imposta per secoli nelle società europee, dove ancora incontra i consensi e i rimpianti di non pochi nemici dei bisogni e dei diritti umani individuali.

Premesso, invece, che una dichiarazione dei diritti è piuttosto una dichiarazione dei bisogni delle persone, per la cui dignità si pretende un rispetto attivo e fattivo, cioè che non si riduca a semplice non interferenza, è facile notare che gli asiatici hanno gli stessi bisogni vitali degli occidentali, sì che un grasso signore cinese «e mangia e bee e dorme e veste panni»,16 non molto diversamente da quanto faccia un’atletica signorina svedese o un bambino sudafricano. In effetti, l’universalità dei diritti umani non va intesa nel senso che tutte le persone avvertano sempre gli stessi bisogni né che li soddisfino allo stesso modo. Ma va intesa nel senso che tutte le persone, essendo tutte finite, manchevoli e mutevoli, hanno tutte dei bisogni e tendono tutte a soddisfarli, per avere una vita migliore.

A ben vedere, dunque, l’universalità delle dichiarazioni non sta tanto nei loro elenchi di diritti, quanto nel riconoscere e proclamare in maniera solenne che tutte le persone di questo mondo sono portatrici di bisogni, dalla cui soddisfazione o negazione dipende il benessere o malessere di quelle persone e della società. Così, le dichiarazioni dei diritti di ogni persona hanno fornito a tutti gli esseri umani, occidentali od orientali che siano, un criterio semplice e preciso per valutare i propri governanti,17 che continuano a violare i diritti dei governati, con la scusa tanto ipocrita quanto ridicola che essi non sarebbero universali. Come se ci fosse bisogno che tutti abbiano fame o sete nello stesso tempo e modo, per dar da mangiare agli affamati o dar da bere agli assetati; come se non contasse niente il dato storico che quelle dichiarazioni non sono uscite, novella Minerva, belle e scritte dalla testa dolente di Giove Ponente grazie alla martellata possente del dio Vulcano, ma sono il frutto meditato e sofferto della millenaria storia e dolorosa dell’umanità.

8. Entropia del male. Qui, ora, dobbiamo affrontare un’altra questione, che ci sembra fondamentale, anche perché non la troviamo mai posta in maniera esplicita. La questione è questa: perché occuparsi della soddisfazione dei diritti altrui? Che ciascuno si occupi della soddisfazione dei propri bisogni, magari anche di quelli delle persone che gli sono care, può spiegarsi, sapendo che ciascuno cerca di vivere meglio che può. Ma perché occuparsi della soddisfazione dei diritti di persone che non conosciamo, che ci sono indifferenti o perfino nemiche? Perché, insomma, cercare e fare il bene anziché il male degli altri?

Perché il male compiuto è un veleno, che viene messo in circolo nelle persone e produce entropia, cioè disordine, nelle loro relazioni. Un veleno, i cui effetti finiscono per ritorcersi anche su chi lo produce, non solo in forma di rancore e vendetta da parte di chi lo subisce, ma anche per un peggioramento complessivo delle relazioni sociali, il cui insieme costituisce la società civile. Società civile, che, attraversata da tensioni, rancori, ritorsioni tra persone, famiglie, fazioni, classi conduce a una vita progressivamente peggiore, che porta a sommosse, rivoluzioni, guerre.

Per questo motivo, conviene occuparsi, preoccuparsi, operare e cooperare, affinché i diritti e la dignità di ogni persona siano riconosciuti, garantiti, favoriti da chi detiene il potere politico, economico, culturale, «se si vuole evitare – dice la Dichiarazione universale dei diritti umani – che l’uomo sia costretto a ricorrere, come ultima istanza, alla ribel­lione contro la tirannia e l’oppressione».18

Se si vuole evitare l’entropia del male, diremmo noi. Se si vuole evitare, cioè, quel disordine progressivo che il male commesso produce e induce nelle relazioni tra persone e tra nazioni, avvelenandole e costringendo, pertanto, tutte le persone a vivere in condizioni sempre peggiori, cioè in condizioni opposte a quelle condizioni migliori, cui ogni persona aspira e che produrrebbero un’eutropia del bene, cioè una condizione di vita progressivamente migliore per tutti gli esseri viventi.

Proprio per questo, cioè proprio perché il male compiuto finisce per rendere infelice o meno felice anche chi lo compie, Socrate diceva che «nessuno vuole il male, a meno che non voglia essere infelice e sventurato», e che «tutti quelli che agiscono in modo vergognoso e malvagio, lo fanno involontariamente».19

Nel senso che nessuno cerca e fa il male sapendo che è male, ma lo cerca e lo fa, perché, essendo ignorante, vi vede qualcosa che sembra portargli qualcosa del bene cui aspira, sì che lo prende per il bene. Proprio per questo, cioè per evitare che le persone confondano il male con il bene, anche la Dichiarazione universale dei diritti umani raccomanda di promuovere il rispetto dei diritti umani «con l’insegnamento e l’educazione».20

9. Natura dei diritti umani. Come abbiamo già etimologicamente spiegato, diritto e diretto sono participi allotropi, cioè che hanno preso significati diversi, ma che derivano entrambi dal verbo dirigere o dirigersi.

Qui precisiamo che derivare diritto dalla forma attiva o da quella riflessiva del suo verbo ha conseguenze teoriche e pratiche molto diverse. Derivare diritto da dirigere, infatti, porta al giuspositivismo, cioè alla teoria che considera diritto solo ciò che è stato stabilito dai governanti, che dall’esterno impongono la direzione di comportamento ai governati; e conseguentemente porta a sostenere la priorità del potere sui diritti. Derivarlo, invece, da dirigersi porta al giusnaturalismo, noi diremmo al giuspersonalismo, cioè alla teoria che considera diritto la tensione interna che naturalmente porta ogni persona ad andare diritta, cioè a dirigersi per la via più breve, verso ciò che ne soddisfi i bisogni; e conseguentemente porta a sostenere la priorità dei diritti sul potere, cioè la priorità dei bisogni e delle aspirazioni della persona umana sulle pretese del potere politico.

In entrambi i casi, tuttavia, cioè sia che lo si derivi dalla forma attiva sia che lo si derivi dalla forma riflessiva del suo verbo, diritto esprime un bisogno del soggetto che si muove e agisce per soddisfarlo. Pertanto, poiché diritto non esprime possesso e staticità, bensì bisogno e mobilità, i diritti umani non vanno pensati come forme di proprietà, cioè come cose che si acquistano, si alienano, si perdono, ma vanno pensati come forme di tensione e attività, cioè come bisogni e desideri che possono essere soddisfatti, frustrati, repressi. Pertanto, diciamo che i diritti umani non sono proprietà, ma bisogni e aspirazioni delle persone, tanto è vero che il malato non ha diritto alla cura, cioè non si contenta di avere diritto a curarsi, ma va diritto a curarsi, e l’assetato non ha diritto a bere, cioè non si contenta di avere diritto a dissetarsi, ma va diritto a bere.

Da tutto questo consegue che l’uso comune di usare diritto in unione con verbi di proprietà, come avere, acquisire, perdere un diritto, è per lo meno restrittivo e fuorviante, perché nessuna persona può essere privata dei suoi diritti, visto che nessuna persona può essere privata dei suoi bisogni e della sua aspirazione a soddisfarli. O meglio, il solo modo per privare una persona dei suoi diritti è aiutarla a soddisfarli, sì che essa non ne avverta più il bisogno: dar da mangiare agli affamati e dar da bere agli assetati è il solo modo per togliere loro bisogno e desiderio di mangiare e di bere, mentre negare loro cibo e bevanda è il modo migliore per rafforzarne il desiderio, cioè il diritto soggettivo.

10. «Il diritto ad avere diritti». Nel suo grande libro sulle origini del totalitarismo, al capitolo intitolato Il tramonto dello Stato nazionale e la fine dei diritti umani, dopo aver parlato della condizione tragica dei milioni di profughi e apolidi, conseguenti alla prima guerra mondiale e alla rivoluzione russa, privati dai nuovi governi dei loro paesi della loro nazionalità e dello status giuridico a essa connesso, Hannah Arendt ha scritto:

«La disgrazia degli individui senza status giuridico non consiste nell’essere privati della vita, della libertà, del perseguimento della felicità, dell’eguaglianza di fronte alla legge e della libertà di opinione (formule intese a risolvere i problemi nell’ambito di determinate comunità),21 ma nel non appartenere più ad alcuna comunità di sorta, nel fatto che per essi non esiste più nessuna legge, che nessuno desidera più neppure opprimerli. Solo nei regimi totalitari, nell’ultima fase di un lungo processo, il loro diritto alla vita è minacciato; solo se rimangono perfettamente “superflui”, se non si trova nessuno che li “reclami”, la loro vita è in pericolo. Anche i nazisti, nella loro opera di sterminio, hanno per prima cosa privato gli ebrei di ogni status giuridico, della cittadinanza di seconda classe, e li hanno isolati dal mondo dei vivi, ammassandoli nei ghetti e nei Lager; e, prima di azionare le camere a gas, li hanno offerti al mondo constatando con soddisfazione che nessuno li voleva. In altre parole, è stata creata una condizione di completa assenza di diritti prima di calpestare il diritto alla vita.»22

Poi, dopo aver parlato della perdita del «diritto alla libertà, che è talvolta considerato l’essenza dei diritti umani», Arendt precisa:

«Qui è il nocciolo del problema. La privazione dei diritti umani si manifesta soprattutto nella mancanza di un posto nel mondo, che dia alle opinioni un peso e alle azioni un effetto. Qualcosa di molto più essenziale della libertà e della giustizia, che sono diritti dei cittadini, è in gioco quando l’appartenenza alla comunità in cui si è nati non è più cosa naturale e la non appartenenza non è più oggetto di scelta, quando si è posti in una situazione in cui, a meno che non si commetta un delitto, il trattamento subito non dipende da quel che si fa o non si fa. Questa situazione estrema è la sorte delle persone private dei diritti umani. Esse sono prive, non del diritto alla libertà, ma del diritto all’azione; non del diritto a pensare qualunque cosa loro piaccia, ma del diritto all’opinione.

Ci siamo accorti dell’esistenza di un diritto ad avere diritti – e ciò significa vivere in una struttura in cui si è giudicati per le proprie azioni e opinioni – solo quando sono comparsi milioni di individui che lo avevano perso e non potevano riacquistarlo a causa della nuova organizzazione globale del mondo. Questa sventura non derivava dai noti mali della mancanza di civiltà, dell’arretratezza e della tirannide; e non le si poteva porre rimedio perché non c’erano più sulla terra luoghi da “civilizzare”, perché, volere o no, vivevamo ormai realmente in un “unico mondo”. Solo perché l’umanità era completamente organizzata, la perdita della patria e dello status politico poteva identificarsi con l’espulsione dall’umanità stessa.»23

In effetti, argomenta Arendt, poiché nel corso del XIX secolo i diritti umani, proclamati dalla rivoluzione americana e dalla rivoluzione francese, erano stati, più o meno bene, protetti dagli Stati nazionali che li identificavano con i diritti civili delle loro costituzioni o tradizioni giuridiche, la perdita della propria nazionalità, comportando la perdita del relativo status giuridico e dei diritti civili a esso connessi, espelleva milioni di profughi e apolidi dall’umanità organizzata in Stati nazionali e li riduceva a membri di un’umanità generica, che ora avrebbe dovuto proteggere quei loro diritti, che prima erano protetti dagli Stati in nome della storia nazionale o della natura universale.

Scrive Arendt:

«La nuova situazione, in cui l’“umanità” ha in effetti assunto il ruolo precedentemente attribuito alla natura o alla storia, implica in tale contesto che il diritto ad avere diritti, o il diritto di ogni individuo ad appartenere all’umanità, dovrebbe essere garantito dall’umanità stessa. Non è affatto certo che questo sia possibile. Perché, nonostante i benintenzionati tentativi umanitari di ottenere nuove dichiarazioni dei diritti umani dalle organizzazioni internazionali, bisogna ricordare che questa idea trascende l’attuale sfera del diritto internazionale, che opera tuttora mediante trattati e accordi tra Stati sovrani; e una sfera al di sopra delle nazioni al momento non esiste.

Per giunta, questo dilemma non sarebbe eliminato dalla creazione di un “governo mondiale”, che rientra sì nel novero delle possibilità, ma potrebbe in realtà differire notevolmente dalla versione patrocinata dalle associazioni idealistiche. I crimini contro i diritti umani, che sono diventati una specialità dei regimi totalitari, possono sempre venir giustificati con l’affermazione che diritto è quanto è bene o utile per il tutto, tenuto distinto dalle sue parti. (La massima hitleriana “Diritto è quel che giova al popolo tedesco” è soltanto la forma volgarizzata di una concezione della legge che si trova diffusa dovunque e che in pratica rimane inoperante solo finché le vecchie tradizioni presenti nelle costituzioni lo impediscono.) L’identificazione del diritto con l’utile – per l’individuo, la famiglia, il popolo o il maggior numero di persone – diventa inevitabile una volta svanita l’autorità dei criteri assoluti e trascendenti della religione o del diritto naturale.

La difficoltà non viene meno se la collettività a cui si riferisce il bene comune comprende l’umanità intera. Perché è perfettamente concepibile, e in pratica politicamente possibile, che un bel giorno un’umanità altamente organizzata e meccanizzata decida in modo democratico, cioè per maggioranza, che per il tutto è meglio liquidare certe sue parti. Qui, a contatto col reale, ci troviamo di fronte a uno dei più antichi dubbi della filosofia politica, che è potuto rimanere nascosto finché una solida teologia cristiana ha fornito la cornice per tutti i problemi politici e filosofici, ma che già a Platone aveva fatto dire: “Non l’uomo, ma un dio deve essere la misura di tutte le cose.”»24

Citiamo con ampiezza queste pagine di Hannah Arendt, perché a qualcuno potrebbe sembrare che esse contraddicano la nostra tesi, secondo cui nessuno può essere privato dei propri diritti umani. Ma, se si guarda meglio, si vede bene che, quando parla di «condizione di completa assenza di diritti», di «privazione dei diritti umani» e di «persone private dei diritti umani», Arendt non parla dei diritti soggettivi delle persone, cioè dei bisogni e aspirazioni inerenti alle persone e perciò inseparabili da esse, ma parla dei diritti oggettivi, cioè dei diritti soggettivi delle persone riconosciuti e protetti dal potere dello Stato, che a un certo punto decide di non riconoscerli e non proteggerli più per coloro che esso non considera più come propri cittadini.

In altri termini, Arendt non parla dei diritti umani, ma parla della protezione dei diritti umani, che per i cittadini sarebbe garantita dal loro Stato, mentre per i profughi e gli apolidi sarebbe affidata all’umanità. Pertanto, ci sembra, Arendt non contraddice la nostra tesi dell’impossibilità di privare una persona dei propri diritti soggettivi. Anzi, se tradotta, come dovrebbe, con «il diritto ad avere diritti», la sua felice formula, the Right to have Rights, conferma la nostra tesi, secondo cui è impossibile eliminare dalle persone la tendenza naturale a soddisfare i propri bisogni. Poiché, infatti, quel Right non può essere inteso come diritto oggettivo, perché lo Stato non lo riconosce e non lo protegge, non rimane che intenderlo come diritto soggettivo, cioè come bisogno e desiderio di migliorare o almeno non peggiorare la propria situazione esistenziale.

Un desiderio avvertito con forza drammatica proprio dai profughi e apolidi, di cui parla Arendt, i quali, perduta la protezione del proprio Stato, sono affidati all’umanità. Umanità, mediante cui, tuttavia, «non è affatto certo», dice Arendt, che si riesca a garantire il loro «diritto ad avere diritti», cioè il loro desiderio di vedere protetti i propri bisogni e diritti soggettivi, perché l’umanità organizzata opera attraverso gli Stati e il loro Stato rifiuta di proteggerli.25

11. Diritti e pretese. Inerenti alla persona e perciò inalienabili, cioè non cedibili ad altri, e inviolabili – noi diremmo, piuttosto, inviolandi, cioè che non devono essere violati, visto che violati possono esserlo e purtroppo lo sono fin troppo – i diritti umani sono espressione dei bisogni naturali e culturali di ogni persona, che, mutando continuamente, finché vive, perché la vita è mutamento, tende a migliorare o almeno a non peggiorare la propria situazione esistenziale.

Poiché sono propri di ogni persona, consegue che ogni persona ha un dovere sia verso se stessa sia verso la società di attuare i propri diritti – perché, per esempio, chi non si nutre, si ammala e, ammalandosi, danneggia sia se stesso sia la società – senza confondere diritti umani e pretese individuali. Le pretese, infatti, non sono diritti, bensì proiezioni dei diritti oltre la soddisfazione dei bisogni a essi sottesi, quando cioè quei bisogni sono stati soddisfatti.26 Ci sembra, infatti, che diritti umani e pretese individuali differiscano in questo: i diritti sono proiezioni di bisogni attuali presenti, mentre le pretese sono proiezioni di bisogni potenziali futuri.

In altri termini, le pretese sono proiezioni di proiezioni, cioè ipotetici diritti secondari futuri derivati dalla previsione dei diritti primari presenti proiettati nel futuro, che il pretendente cerca di soddisfare in anticipo, anche se questo danneggia i diritti primari attuali di altre persone. Proprio questa preferenza data all’attuazione delle proprie pretese anziché a quella dei diritti delle altre persone, rovesciando il rapporto di priorità tra diritti e pretese, costituisce la fonte primaria dell’entropia del male sia nei rapporti interpersonali sia nei rapporti internazionali, dove alla giustizia, cioè al rispetto della priorità dei diritti sulle pretese, si sostituisce la violenza, cioè l’attuazione delle pretese sui diritti, come avviene nel caso dell’arresto precauzionale e della guerra preventiva, cioè di aggressione.

Anche per questo, cioè per aiutare le persone a ben distinguere diritti umani e pretese individuali, per attuare i diritti anziché le pretese, sapendo che tutte le persone hanno gli stessi o analoghi bisogni e che la loro soddisfazione è un dovere verso se stessi e la società, è stata proclamata la Dichiarazione universale dei diritti umani «come ideale comune da raggiungersi da tutti i popoli e da tutte le Nazioni, affinché ogni individuo e ogni organo della società, avendo costantemente presente questa dichiara­zione, si sforzi di promuovere, con l’insegnamento e l’educazione, il rispetto di questi diritti e di queste libertà».27

12. Entropia e beni comuni. Emersi come diritti soggettivi, cioè come bisogni e desideri del soggetto che li avverte e tende a soddisfarli e ad attuarli nella società, in cui egli storicamente vive, i diritti umani diventano oggettivi, quando il potere politico, operante in ogni società organizzata, ne assume la protezione, rendendoli oggettivamente vincolanti per tutti. Si tratta di una protezione necessaria, per il coordinamento delle azioni delle singole persone, che essa dispone, ma molto pericolosa. Spesso, infatti, il governante, con la scusa di difendere i governati da un pericolo fittizio da lui stesso inventato o drammatizzato, per incutere loro paura e spingerli a cercare la sua protezione e a sottomettersi ai suoi voleri, tradisce i patti giurati con i governati e da protettore dei loro diritti si trasforma nel loro oppressore.

La storia del rapporto tra diritti umani e potere politico, cioè tra bisogni dei governati e azioni dei governanti, che abbiamo ricostruito e narrato altrove,28 mostra che la violazione dei diritti umani produce un’entropia del male, cioè un disordine comportamentale complessivo, che danneggia tutti i membri della società e provoca la rivolta dei governati oppressi contro i governanti oppressori. Per evitare o almeno frenare il processo di entropia del male, che aumenta il malessere complessivo della società, e favorire, invece, il processo antitetico di eutropia del bene, che, attuando i diritti umani, aumenta il benessere della società, i governanti devono operare per l’attuazione dei diritti umani dei governati e i governati devono attuare i propri diritti umani, secondo la coordinazione democraticamente stabilita dai governanti. Bisogna, cioè, che si attui quella convergenza tra bottom up, impegno individuale dal basso, e top down, coordinamento politico dall’alto, di cui nel 1989, a Bruges, parlava Jacques Delors, presidente della Commissione europea, dicendola indispensabile per il rilancio della Comunità.

Poiché, infine, i diritti umani costituiscono un insieme indivisibile, perché indivisibile è la persona umana di cui esprimono i bisogni, non è possibile difendere i diritti civili e politici, trascurando i diritti economici, sociali e culturali, come invece sostengono e fanno i fautori del neoliberismo economico e finanziario oggi imperante, responsabile di una globalizzazione asimmetrica tra nord e sud del mondo, che comporta veri e propri crimini economici nei confronti di milioni o miliardi di persone, i cui bisogni umani più elementari vengono sacrificati alla legge del mercato, cioè all’accumulo finanziario di poche migliaia di affaristi, che andrebbero personalmente individuati e puniti come ormai avviene per i crimini politici contro l’umanità.29

Proprio perché i diritti umani costituiscono un insieme indivisibile, perché indivisibile è la persona di cui esprimono i bisogni, e l’attuazione dei diritti economici, sociali e culturali delle persone è premessa indispensabile all’attuazione dei loro diritti civili e politici, la Costituzione italiana assegna alla Repubblica il compito di «rimuovere gli ostacoli di ordine economico e sociale, che, limitando di fatto la libertà e l’uguaglianza dei cittadini, impediscono il pieno sviluppo della persona umana e l’effettiva partecipazione di tutti i lavoratori all’organizzazione politica, economica e sociale del Paese».30

Proprio per questa indivisibilità della persona umana, l’impegno per l’attuazione dei diritti umani si collega sempre più direttamente con la difesa di beni comuni come ambiente, cibo, acqua, conoscenza; beni comuni, scrive Stefano Rodotà, che «appartengono a tutti e a nessuno: tutti possono accedervi, nessuno può vantare diritti esclusivi. Divengono condivisi per se stessi, e dunque devono essere gestiti in base ai principi di eguaglianza e solidarietà, rendendo effettive forme di partecipazione e controllo degli interessi e incorporando la dimensione del futuro, nella quale si riflette una solidarietà divenuta intergenerazionale, un obbligo verso le generazioni future.»31

Consegue, pertanto, che i governanti devono essere esaminati, valutati, promossi o rimossi dai governati non in base alle promesse pubblicamente enunciate e ai giuramenti solennemente giurati, bensì in base ai diritti delle persone effettivamente riconosciuti, garantiti e promossi. Hic Rhodus, hic salta: Rodi è qui, salta qui!

Carlo Corsetti


1 M. Cortelazzo – M. Zolli, DELI, Bologna 1999, alla voce Diritto¹, scrivono: «Latino parlato *dirīctu(m) per il classico dirēctu(m), composto di – / – e rēctus ‘tracciato in linea retta’»; poi, alla voce Diritto², scrivono: «Voce dotta, latino tardo dirēctu(m) (Vedi precedente), aggettivo sostantivato opposto a tōrtu(m) ‘storto, torto’.»

2 Cortelazzo – Zolli, DELI, alla voce Bisogno, scrivono: «Latino medievale (XII secolo: data troppo tarda, perché estre bosoinz è nel francese dell’XI secolo) bisōniu(m) e bisoniāre, composto probabilmente di bi-, prefisso germanico, e sōnium (secolo VII), soniāri (secolo VIII) da un germanico *sunnia o *suni ‘cura’, penetrato in Italia o attraverso i Goti o preso dal francese [soin, cura], dove era di provenienza francone».

3 Diels – Kranz, I Presocratici, 87, B, 44, fr. B, col. 2, Bari 1975.

4 C. Corsetti, La rivoluzione di Olimpia, Roma 2016, ricostruisce e canta in ottava rima la vita e la lotta di Olympe De Gouges per la parità giuridica e politica di uomo e donna durante la Rivoluzione Francese, di cui fu promotrice e vittima. Il 3 novembre 1793, infatti, Olympe salì sul patibolo, senza essersi visto riconosciuto il diritto di salire alla tribuna, come invece, due anni prima, aveva chiesto e proposto nell’art. 10 della Dichiarazione dei diritti della donna e della cittadina

5 Platone, Repubblica, V, 455 d – e, Bari 1988.

6 Cortelazzo – Zolli, DELI, alla voce Potere, scrivono: «Latino parlato *potēre, rifatto su pŏtens, genitivo potĕntis ‘potente’ e sulle altre forme (pŏtes ‘tu puoi’, pŏtui ‘io potei’ ecc.), inizianti per pot-, del verbo pŏsse: quest’ultima forma è composta di pŏtis ‘signore, che può’, d’origine indeuropea, ed ĕsse ‘essere’.»

7 Cortelazzo – Zolli, DELI, alla voce Dovere, scrivono: «Latino debēre (composto di ‘da’ e habĕre ‘avere’), in origine ‘avere qualcosa ottenuto da qualcuno’, con passaggio della prima e ad o davanti alla labiale b (Rohlfs 135; confronta domandàre e domàni).»

8 N. Bobbio, L’età dei diritti, Torino 1997, p. 55.

9 Aristotele, Etica Nicomachea, I, 1, 1094 b 7 – 9.

10 M. Flores, Storia dei diritti umani, Bologna 2008, p. 222.

11 Bobbio, L’età dei diritti, Torino 1997, p. 115.

12 A. Facchi, Breve storia dei diritti umani, Bologna 2007.

13 Bobbio, L’età dei diritti, p. 262 – 263.

14 S. Rodotà, Il diritto di avere diritti, Bari 2012, p. 34 – 38.

15 Flores, Storia dei diritti umani, p. 255 – 258.

16 Dante, Inferno, 33, 141.

17 Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino, 1789, Preambolo.

19 Platone, Menone, 78 a; Protagora, 345 e.

21 Arendt allude alla Dichiarazione d’indipendenza degli USA del 1776 e alla Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino francese del 1789.

22 H. Arendt, Le origini del totalitarismo, traduzione italiana, Milano 2010, p. 409.

23 Arendt, Origini del totalitarismo, p. 410-411.

24 Arendt, Origini del totalitarismo, p. 413-414.

25 Nel titolo del suo libro sui diritti umani (Bari, 2012), Stefano Rodotà traduce la formula di Hannah Arendt, the Right to have Rights, con Il diritto di avere diritti. Ma così egli priva quella felice formula arendtiana della tensione implicita nella preposizione to, espressiva di movimento, per sostituirvi la staticità implicita nella preposizione di, trasformando così il diritto soggettivo, cioè la tendenza della persona a soddisfare i propri bisogni, in una condizione o diritto oggettivo universale garantito dall’umanità; garanzia, sulla cui efficacia Hannah Arendt, come abbiamo visto, si mostrava molto perplessa.

26 Cortelazzo – Zolli, DELI, per la voce pretesa rinviano alla voce pretendere, dove scrivono: «Vc. Dotta, lat. pretĕndere ‘tendere innanzi a sé, stendere innanzi’, comp. di prae– ‘pre-’ e tĕndere

28 C. Corsetti, Diritti e potere nella storia, Roma 2019, di cui questi appunti costituiscono, con notevoli varianti, il prologo e l’epilogo, riunisce e presenta nel loro contesto storico il testo in lingua originale e in traduzione italiana delle grandi carte dei diritti umani, dalla Magna Carta inglese del 1215, al Manifesto di abbandono nederlandese del 1581, alla Legge Habeas corpus del 1679, alla Carta di Nizza europea del 2000.

29 G. Jacques, Les droits de l’homme et l’impunité des crimes économiques, Paris 2009.

30 Costituzione della Repubblica italiana, art. 3, comma 2.

31 Rodotà, Il diritto di avere diritti, p. 125-126; U. Mattei, Beni comuni. Un manifesto, Bari, Laterza, 2011, p. 82-85.

 

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